عدالت چیست؟ عدالت، یکی از کلمات بسیار زیبا و فریبنده است که همه مسلکها و ادیان و احزاب با هر طرز تفکر و هر فلسفه‏ای آن را پذیرفته‏اندو همه مکتبهای اجتماعی و سیای بخصوص در قرن حاضر، عدالت را شعار و سرلوحه مرام خود قرار داده‏اند.همه زمامداران، حقوقدانان، قانونگزاران، سیاستمداران از آن دم می‏زنند و به‏طور سربسته و به مفهوم کلّی عدالت، بر آن اتفاق نظر دارند. گوانیکه هرکسی از آن، معنی خاص خود را می‏طلبد و مصداق عدالت، نزد همه یکسان نیست. بلکه بسیاری از ستمها و تجاوزها در جهان، به اسم عدالت بر مظلومان تحمیل شده و می‏شود.
به همین جهت، همه از عدالت دم می‏زنند و آن را طالبند، ولی اگر عدالت به معنی واقعی و مصداق حقیقی آن مطرح شود بدیهی است که همه از آن خوششان نیاید.عدالت اگر به نفع کسی باشد حتما خوش آیند و اگر به ضررش باشد حتما ناخوش‏آیند است؛و حتی کسانی بی‏عدالتی را عدالت می‏نامند تا از این نام زیبا سوء استفاده کنند؛به همین جهت عدالت، با همه حسن و زیبایی و مفهوم کلی مورد اتفاق آن، نیاز به تفسیر دارد.
علاوه بر این، عدالت، از لحاظ مفهوم حقوقی و لغوی ابهام دارد و با مفاهیم دیگری از قبیل مساوات، حقّ و قسط که غالبا در ردیف هم بکار می‏روند اشتباه می‏شود، و هرچند این مفاهیم به هم نزدیک هستند، و در قرآن و روایات از جمله در نهج البلاغه و در عرف مردم به جای هم بکار رفته‏اند امّا مسلّما عین هم نیستند و باهم تفاوت دارند و اینک توضیح:

مسلما در شرایط مساوی، عدالت دقیقا همان رعایت مساوات است:اگر تنی چند از کارگران، با تخّصص و سابقه و توان کار مساوی در یک زمان مساوی به کار مشغول شوند عدالت، حکم می‏کند که از دستمزد مساوی برخودار شوند، و تفاوت و اختلاف دستمزد آنان خلاف عدالت است.
امّا با وجود تفاوت و اختلاف آنان در این خصوصیات، مثل این‏که کسی تخصّص و یا قدرت کار و یا سابقه بیشتر داشته باشد مسلّما در این صورت، تساوی در حقوق میان آنها خلاف عدالت و تفاوت دستمزد، عین عدالت است.پس این‏جا نقطه افتراق عدالت از مساوات است و صورت اول، نقطه وحدت و تلاقی این دو مفهوم است.
بنابراین، ما نمی‏توانیم عدالت را به مساوات، تعریف کنیم بلکه صحیح آنست که بگوییم:عدالت، رعایت حق است خواه آن حق میان افراد مساوی باشد یا متفاوت، و به تعبیر دیگر، عدالت، رعایت تساوی و برابری با حقّ و التزام دائم به حق است نه مطلق تساوی.
بنابراین عدالت، با حق رابطه دارد در عین حال رابطه عدالت با مساوات به گونه‏ای که گفته شد بجای خود محفوظ است.

آیا عدالت عین حق است و این دو لفظ دارای یک مفهوم و از قبیل الفاظ مترادف هستند؟ شکی نیست که این دو لفظ خیلی به هم نزدیک هستند و در بسیاری از اوقات در ردیف و یا بجای هم به کار می‏روند مانند سخنان علی علیه السلام:
و لیکن أحبّ الأمور إلیک أوسطها فی الحقّ و أعمّها فی العدل 1 .
فإذا أدّت الرّعیّة إلی الوالی حقّه و أدّی الوالی حقّها عزّ الحقّ بینهم... و اعتدلت معالم العدل 2 .
فإنّه من استثقل الحقّ أن یقال له أو العدل أن یعرض علیه کان العمل بهما أثقل علیه فلا تکّفوا عن مقاله بحقّ أو مشورة بعدل 3 .
و فد سبق استثناءنا علیهما فی الحکم بالعدل و العمل بالحقّ سوء رأیهما و جور حکمهما 4 .
فکان أوّل عدله نفی الهوی عن نفسه یصف الحقّ و یعمل به 5 .
و قام بالقسط فی خلقه و عدل علیهم فی حکمه 6 .
به نظر می‏رسد علی علیه السلام در این سخنان، حق را مرادف عدل و یا لا اقل ملازم آن بکار برده است.در ملازمت حق و عدل تردیدی نیست، اما مرادف بودن آن دو جای تردید است و توضیح مطلب موقوف است بر روشن شدن معنی حق:
حق، در اصل لغت مصدر و به معنی ثبوت است ولی معمولا به‏طور وصفی به معنی امر ثابت بکار می‏رود و به حسب موارد، مصادیق و معانی گوناگون پیدا می‏کند مانند حق ضدّ باطل، موجود، ثابت، حظّ و نصیب، مال و ملک و نحو آن در کتب لغت ذکر شده است 1 .
و این اختلاف مصادیق، ناشی از آن است که ثبوت، گاهی خارجی و واقعی است و گاهی اعتباری:در اول، حق به معنی امر واقع و ثابت در خارج است در برابر منفی و معدوم و تقریبا مرادف با صدق و کذب و به همین مناسبت خداوند حقّ است، روز جزا حقّ است، بهشت و دوزخ و امثال آن حقّ است یعنی واقعیت دارند و دروغ نیستند، و یا عقیده به این امور حقّ است یعنی در اسلام ثابت است.
امّا حقّ اعتباری عبارت است از کلیه حقوقی که مردم به حسب عرف و یا شرع و قانون، برای یکدیگر قائل هستند که خود، مجرای کلیه معاملات و روابط اجتماعی و نیز موضوع علم حقوق می‏باشد و نام این علم، از همین معنی گرفته شده است.
در اینجا نیز حق به معنی امر ثابت است اما نه در خارج، بلکه در اعتبار، مسلّما حق به این معنی با عدالت ارتباط دارد، و عدالت است از رعایت حقوق ثابت و قابل اعتبار.
در نصوص دینی گاهی حق در برابر باطل بکار می‏رود و گاهی در برابر ظلم و جور، اول مانند:
ذلک بأنّ اللّه هو الحقّ و أنّ ما یدعونه هو الباطل و أنّ اللّه هو العلیّ الکبیر 2 .
و قل جاء الحقّ و زهق الباطل إنّ الباطل کان زهوقا 3 .
قل جاء الحقّ و ما یبدء الباطل و ما یعید 4 .
و یمح اللّه الباطل و یحقّ الحقّ بکلماته إنّه علیم بذات الصّدور 5 .
لیحقّ الحقّ و یبطل الباطل و لو کره المجرمون 6 .
و لا تلبسوا الحقّ بالباطل 7 .
لا یسقطون حقّا و لا یثبتون باطلا 1 .
قد أعدّوا(یعنی المناقین)لکلّ حقّ باطلا 2 .
إنّ الحقّ ثقیل مری‏ء و إنّ الباطل خفیف و بی‏ء 3 .
حق، در برابر جور، غالبا در حقوق مردم و ملازم با عدل است اما حق در برابر باطل، بیشتر در مورد اعتقادات و ادیان و واقعیات جهان، و کار خداوند و دستگاه آفرینش وسخنان حکمت‏آمیز به کار می‏رود.هرچند به همان معنی حق هم آمده است همان طور که باطل به معنی ناحق مانند اکل مال بالباطل آمده است.
ظاهرا به همین جهت دستگاه خلقت در آیات قرآن حق شمرده شده است مانند:
و هو الّذی خلق السّموات الأرض بالحقّ 4 و آیات فراوان دیگر 5 .
مقصود آن است که خلقت، دارای هدف معقول و از روی حکمت است و عبث و بی‏فایده نیست و دلیل قطعی این معنی آیات زیر است:
و ما خلقنا السّماء و الأرض و ما بینهما لاعبین لو أردنا أن نتّخذ لهوا لا تّخذناه من لدنّا 6 .
و ما خلقنا السّموات و الأرض و ما بینهما لاعبین ما خلقناهما إلاّ بالحق و لکنّ اکثرهم لا یعلمون 7 .
و یتفکرون فی خلق السّموات و الأرض ربّنا ما خلقت هذا باطلا 8 .
و ما خلقنا السّماء و الأرض و ما بینهما باطلا... 9 .
بنابراین حق، در این قبیل آیات به معنی امر دارای هدف و حکمت، و باطل به معنی امر بی‏هدف و بازیچه است اما حق و باطل در مورد قرآن و دین ه در قرآن بسیار زیاد است هم می‏تواند به همین معنی باشد یعنی دارای حکمت و به مصلحت بشر است، و هم به معنی اینکه صدق است و از طرف خدا است و دروغ و افتری نمی‏باشد.مفسّران، نیز این قبیل آیات را به هر دو معنی تفسیر کرده‏اند.
باری؛از میان معانی حق آنچه با عدل رابطه دارد همان است که در برابر باطل بمعنی ناحق و جور و ظلم است یعنی آنچه شایسته و درخور اعتبار و وقوع و واجب و لازم است و عدالت، یعنی رعایت همین شایستگی و بایستگی و از همین جا باید گفت عدل و حق باهم لازم و ملزوم هستند.
علمای حقوق و نیز فقها در تعریف حق و فرق آن با مال و ملک و حکم سخنانی گفته‏اند از قبیل:
خلاصه سخن آیة اللّه سید محمد کاظم طباطبائی چنین است:فرق میان حقّ و حکم مفهوما واضح است:حق، نوعی از سلطه بر چیزی است که به عینی از اعیان تعلق می‏گیرد.امّا حکم، مجّرد جعل رخصت در فعل یا ترک عملی است، ولی به حسب مصداق تفاوت میان آن دو در نهایت اشکال است و لهذا باهم اشتباه می‏شوند.یکی از مشخّصات حق آن است که قابل اسقاط است زیرا زیر سلطه شخص است اما حکم، جعل شرعی است و قابل اسقاط نمی‏باشد 1 .در جای دیگر می‏گوید:حق نوعی از ملک، بلکه به حسب لغت عین ملک است و این‏که آن دو را در قبال هم قرار می‏دهند، اصطلاح عام یا خاصّی بیش نیست 2 .برخی از علمای حقوق به لحاظ همین دشواریها اصولا حقوق را قابل تعریف نمی‏دانند 3 .

در این‏جا لازم است نقطه تاریک دیگری روشن شود و آن فرق میان عدل و قسط است زیرا این دو لفظ مانند عدل و حقّ در نصوص دینی به جای هم و یا همراه یکدیگر زیاد به کار می‏روند مانند:
فإن فائت فأصلحوا بینهما بالعدل و أقسطوا إنّ اللّه یحبّ المقسطین 4 .
یا أیّها الّذین آمنوا کونوا قوّامین للّه شهداء بالقسط و لا یجر منّکم شنئان قوم علی أن لا تعدلوا إعدلوا هو أقرب للتّقوی 5 .
یا أیّها الّذین آمنوا کونوا قوّامین بالقسط شهداء للّه...فلا تتّبعوا الهوی أن تعدلوا 6 .
و إن خفتم أن لا تقسطوا فی الیتامی فانکحوا ما طاب لکم من النّساء مثنی و ثلاث و رباع فإن خفتم أن لا تعدلوا فواحدة... 7 .
و قام بالقسط فی خلقه و عدل علیهم فی حکمه 8 .
در این موارد، مسلّما عدل و قسط به یک معنی بکار رفته است و چنانکه می‏بینیم در آغاز دو آیه(قوّامین)در سوره نساء و مائده امر به قسط، و در پایان، نهی از بی‏عدالتی شده است که مسلّما این مطلب ملازمه میان عدل و قسط و در عین حال تفاوت آن دو را می‏سازند.
با این وجود، مفسران و لغویین باریک‏بین، بین عدل و قسط فرق گذاشته‏اند:ابو هلال عسکری می‏گیوید:قسط، عبارت از عدل آشکار و بیّن است و لهذا مکیال و میزان را(قسط)گویند زیرا عدالت در وزن را برای انسان روشن می‏کند به طوری که آن را با چشم می‏بیند.اما عدل، گاهی پنهان است و بدینگونه آشکار نیست... 1 .
ابو هلال در فرق میان نصیب و قسط گوید:نصیب، ممکن است عادلانه باشد یا جائرانه و کمتر از استحقاق باشد یا زائد بر آن چنانکه گویند:«نصیب مبخوس و موفور»اما قسط، منحصرا سهم عادلانه است...و شاید اسم برای عدالت در تقسیم باشد... 2 .
گویا اصل این سخن از راغب اصفهانی است که می‏گوید:«قسط به کسر قاف، نصیب عادلانه است و قسط به فتح به معنی جور و ستم است و اقسط از باب افعال به معنی عدل است و برخی گفته‏اند همزه افعال برای نفی و سلب است و اقسط یعنی قسط و جور را زائل کرد» 3 .
در قرآن، قاسطین به معنی ستمکاران آمده است و مقسطین به معنی عادلان، گروه اول مورد مذمت قرار گرفته‏اند و گروه دوم مورد مدح:
و أمّا القاسطون فکانوا لجهنّم حطبا 4 .
إنّ اللّه یحبّ المقسطین 5 .
باری؛معلوم شد که اصل ماده قسط به معنی سهم و حصّه و نصیب و تقسیم است که بعدا حصه عادلانه را قسط، و غیر عادلانه را قسط گفته‏اند و أقسط که معمولا به معنی عدل می‏آید در اصل به معنی رفع قسط و نفی جور و ستم است کما این‏که در قسط نکته‏ای نهفته است که در عدل نیست و آن آشکار بودن عدالت در قسط است شاید همین نکته باعث شده که در قرآن لفظ کیل و میزان همواره با قسط آمده است و نه با عدل، زیرا عدالت در آن دو محسوس است:
و یا قوم أوفوا المکیال و المیزان بالقسط 6 .
و أوفوا الکیل و المیزان بالقسط 7 .
و أقیموا الوزن بالقسط و لا تخسروا المیزان 8 .
و أنزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم النّاس بالقسط 1 .
و نضع الموازین القسط لیوم القیامة 2 .
و در همین رابطه، توجه به این نکته نیز لازم است که لفظ قسطاس دو بار در قرآن آمده است و هر دو بار همراه با وزن:
و أوفوا الکیل إذا کلتم و زنوا بالقسطاس المستقیم 3 .
و لا تکونوا من المخسرین و زنوا بالقسطاس المستقیم 4 .
در المنجد قسطاس را به معنی میزان دانسته ولی برخی آن را به معنی قپان گرفته‏اند و در ریشه آن نیز اختلاف است برخی آن را از ماده قسط و مبالغه در آن دانسته و برخی این اشتقاق را به لحاظ اختلاف ماده جایز ندانسته‏اند 5 .زمخشری می‏گوید اگر از قسط باشد وزن آن(فعلاء)است وگرنه رباعی است 6 (بر وزن فعلال)این لفظ نزد برخی دیگر رومی است نه عربی اما بیشتر آن را عربی دانسته‏اند 7 .(فخر رازی)آن را مشتق از قسط و بمعنی چیزی که اعتدال در آن حاصل شود بطوریکه به یکی از دو جانب تمایل نکند می‏داند 8 .برخی دیگران را مرکب از(قسط)بمعنی عدل و(طاس)به معنی کفّه ترازو دانسته‏اند 9 .
و در هر صورت، جمع میان وزن و قسط و مستقیم در این دو آیه نهایت مبالغه در عدل و تجسّم آن را می‏رساند.
مانند فرق میان قسط و قسط، بین عدل و عدل به فتح و کسر عین نیز فرق قائل شده‏اند. برخی عدل را مثل و شبیه شی‏ء از لحاظ ظاهر و عدل(به فتح)را مانند آن از لحاظ قیمت دانسته‏اند 10 .مثلا این کتاب عدل آن کتاب است(به کسر عین)یعنی شبیه آن است و عدل آنست(به فتح عین)یعنی با آن هم قیمت است.برخی دیگر عدل(به کسر)را مانند شی‏ء از جنس آن و(به فتح)را از غیر جنس آن دانسته‏اند و یا اصلا میان این دو تفاوت قائل نشده‏اند 11 .
راغب در مفردات، آن دو را نزدیک و متقارب هم می‏داند ولی عدل(به فتح)چیزی است که به چشم نمی‏آید مانند احکام دین مثل«او عدل ذلک صیاما» 1 و(به کسر)امر محسوس است از قبیل موزونات و معدودات و مکیلات و از همین روی بار شتر را(عدلین)می‏گویند زیرا باید هم وزن باشند تا بار شتر به یک طرف کج نشود، و نیز عدیل شخص راکب، کسی است که معادل او است در محمل و حتی هم وزن او است.
و چنان‏که خواهیم گفت در داوری و حکم میان مردم، کلمه عدل به کار می‏رود نه عدل، عدل در داوری آن است که داور میان طرفین نزاع یکسان رفتار کند بطوری که هر دو را به یک چشم ببیند و یکی را بر دیگری ترجیح ندهد درست مانند برابری عدلین بر پشت شتر و یا برابری دو کفه ترازو و به همین مناسبت، ترازو در دست کسی که چشمایش بسته است رمز عدالت در قضاء است و لذا عدالت، به معنی انصاف در حق و داوری آمده است.

پس از روشن شدن مفاهیم قسط، عدل، عدل و حقّ جایگاه عدالت را در اسلام بهتر می‏توانیم در ک کنیم.با سیری در قرآن و روایات اسلامی کاملا احساس می‏شود که جوّ اسلام و قرآن جوّ حقّ، عدالت، انصاف، امانت و بیزاری از جور، ظلم، خیانت و ستم است.آیاتی که مردم را به عدل و قسط و رعایت حق و امانت فرمان می‏دهد یا از بغی، ظلم، فساد، خیانت و حکم و عمل بغیر حق نهی می‏نماید فراوان است.
قید(بغیر حق)در قرآن همراه کفر، شرک، اضلال، استکبار، قتل نفس، ظلم، فساد در ارض، و خیانت آمده است و پی‏درپی از این امور منع شده و ستمگران به عذاب تهدید شده‏اند از قبیل:
إنّما السّبیل علی الّذین یظلمون النّاس و یبغون فی الأرض غیر الحق 2 .
و لا تحسبنّ اللّه غافلا عمّا یعمل الظّالمون 3 .
و نذر الظّالمین فیها جثیا 4 .
قرآن، بغی را در ردیف فحشاء و منکر آورده تا قباحت ذاتی ظلم را آشکار و مجسم کند: قل إنّما حرّم ربّی الفواحش ما ظهر منها و ما بطن و البغی بغیر الحقّ 5 .
و ینهی عن الفحشاء و المنکر و البغی 6 .
در بسیاری از آیات، ظلم و کفر همراه هم آمده و ظالمان و کافران یک طبقه شمرده شده‏اند و اصولا شرک، ظلم عظیم به حساب آمده است قرآن از قول لقمان به فرزندش نقل می‏کند:
یا بنی ّ لا تشرک باللّه الشّرک لظلم عظیم 1 .
بنابراین، با وجود صدها کلمه عدل، حق، قسط، ظلم و جور، خیانت و مشتقات آنها در قرآن و با وجود هزاران بار این کلمات در روایات به این حقیقت پی‏می‏بریم که جوّ قرآن و سنّت و به‏طور کلی فضای اسلام، فضا و جوّ عدل خواهی و بیزاری از ستم است.
در اسلام، مسأله عدل نه تنها در احکام و اعمال بشر بلکه در صفات خداوند و اعمال او جای والایی دارد.و عدل الهی، بخش مهمی از مباحث کلام اسلامی را به خود اختصاص داده است.
مسأله عدل و ظلم در روایات و خطبه‏ها و دعاها و کلمات قصار به قدری گسترده است که حقیقتا جای شگفتی است، ما تنها به چند نمونه از آنها اکتفا می‏کنیم:در کلمات علی علیه السلام که خود عدل مجسّم و صوت عدالت انسانی بود بهترین توصیفها از عدل آمده است:
العدل حیاة، العدل قوام الرعیّة، العدل أقوی أساس، العدل أفضل سجیّة، الرعیّة لا یصلحها إلاّ العدل، العدل رأس الإیمان و جماع الإحسان، أسنی المواهب العدل، أفضل النّاس سجیّة من عمّ النّاس بعدله، بالعدل تتضاعف البرکات، جعل اللّه العد قواما للأنام و تنزیها من المظالم و الآثام و تسنیة للإسلام، شیآن لا یوازن ثوابهما:العفو و العدل، علیک بالعدل فی الصّدیق و العدوّ، و لیکن مرکبک العدل فمن رکبه ملک، ما عمرت البلاد بمثل العدل 2 .رسول اکرم فرمود:العدل میزان اللّه فی الأرض... 3 .
در مورد ظلم، رسول اکرم فرمود:أفضل الجهاد من أصبح لا یهمّ بظلم أحد 4 ، الظلم ظلمات یوم القیامة 5 .و علی علیه السلام فرمود:الظلم جرم لا ینسی، المؤمن لا یظلم و لا یتأثّم، شر الناس من یظلم النّاس، إنّ أسرع الشّرّ عقاب الظّلم 6 .

عدالت، در اسلام تا آن حد اهمیت دارد و به آن بها داده شده است که آن را بر احسان و ایثار مقدم داشته‏اند حتی قرآن، نخست مردم را به عدل فرمان می‏دهد و سپس به احسان:
إنّ اللّه بالعدل و الإحسان... 1 .
علی علیه السلام در تفسیر این آیه فرمود:العدل:الإنصاف و الإحسان:التّفضلّ 2 .
عدل، رعایت اصل حق، بدون کوچکترین چشم‏پوشی و گذشت است، اما احسان به مفهوم رایج آن، گذشت و چشم‏پوشی از تنگنای حق و چیزی اضافه بر حق را در بردارد و یک نوع تفضّل است، علی علیه السلام عدل را بر جود ترجیح داده است و در پاسخ سؤال سائل که پرسید:«أیّهما أفضل العدل أو الجود؟»می‏گوید:
العدل یضع الأمور مواضعها و الجود یخرجها من جهتها، و العدل سائیس عام، و الجود عارض خاص فالعدل أشرفهما و أفضلهما 3 .
بلی، جود و تفضّل با همه خوبی و زیباییش که حاکی از یک نوع ایثار، گذشت، بزرگواری، کرامت باطنی، وارستگی و حسن نیّت است، کارها را از مجرا و مدار واقعی خود بیرون می‏برد درحالی‏که عدل، هر چیزی را به جای خود قرار می‏دهد، عدل یک میزان دائمی و همگانی است.اما إحسان و بخشش، یک موهبت آنی و مقطعی و استثنایی و خصوصی است. پس عدل، به لحاظ حفظ نظام و رعایت مساوات و توازن در حقوق، از احسا که پای‏بند حساب و کتاب و مقرراتی نیست برتر است.عدل، همواره توأم با نظم، ولی احسان، گاهی توأم با بی‏نظمی است.
در توضیح این سخن، می‏توان گفت:کسی که زمام امور عامّه و نظام جامعه را در دست دارد پیش از آن‏که بخواهد از اموال عمومی به کسی احسان و تفضّل نماید باید به عدل رفتار کند، و بیت المال و اموال عمومی را بطور یکسان به مصرف برساند و این همان(قسم در رعیّت)است که از حقوق والی بر رعیّت شمرده شده است:
حضرت باقر علیه السلام در مورد حق مردم بر امام فرمود:یقسم بینهم بالسّویة و یعدل فی الرّعیّة 4 .زیرا تفضّل و بخشش، هرچند هم که برای والی مسلمین نسبت به کسی جایز باشد اما به لحاظ اینکه گاهی باعث اجحاف و زیان نسبت به حقوق دیگران است، و یا یک نوع تبعیض به حساب می‏آید، کار پسندیده‏ای نیست، بلی، زمامدار مسلمین، مانند دیگران در اموال شخصی و روابط خاص خود می‏تواند احسان و تفضّل را بجای عدل بکار بندد و معلوم است که در این موارد، احسان بر عدل رجحان دارد.اما در امور عامه، مسأله درست به عکس است تا جایی که اگر احسان، باعث زیان و رنجش و خشم دیگران شود، جائز نیست.برخی از خلفا از این نکته غفلت ورزیده و از بیت المال مسلمین صله رحم می‏کردند و از کیسه خلیفه می‏بخشیدند که باعث اعتراض مسلمانان گردید.و عاقبت نامیمونی را به دنبال داشت.و این امر، در تاریخ اسلام نمونه‏های فراوان دارد.
از طرف دیگر، مردم هم باید خود را به عدل و حق عادت دهند و چشم براه احسان دیگران نباشند.حق را سنگین و ثقیل نشمارند و به آن تن دهند که مآلا حق به نفع آنها است و کسی که به حق و عدل قانع نباشد سرانجام در تنگنای ظلم و جور واقع می‏شود زیرا همان احسانی که باعث مسرّت آنان و خشم دیگران شده ممکن است روزی عکس شود و درباره دیگران معمول، و باعث زیان و خشم اینان گردد علی علیه السلام می‏فرماید:
فإنّ فی العدل سعة و من ضاق علیه العدل فالجور علیه أضیق 1 .

میوه عدالت بسیار شیرین، و در عین حال بسیار تلخ است، به کام کسی که عدالت به نفع او است شیرین، و آنکه به ضرر او است تلخ است.و از این گذشته تشخیص حق کار آسانی نیست و عمل به آن بسیار مشکلتر است.
اسلام، مردم را به این هر دو نکته مهم توجه داده است تا اهمیت و صعوبت مسأله را درک کنند و بدانند تا دست به یک نوع جهاد با نفس نزنند و هوی و هوس را سرکوب ننمایند، تن به عدالت نمی‏دهند و توفیق اجرای عدالت و حق را هم به دست نخواهند آورد.
این‏که گفتم عدل، هم شیرین و هم تلخ و سنگین است تعبیری است که در روایات آمده است:حضرت صادق(ع)فرمود:
العدل أحلی من الشّهد و ألین من الزید و أطیب ریحا من المسک 2 .
العل أحلی من الماء یصیبه الظّلمآن ما أسمع العدل إذ اعدل فیه و إن قلّ 1 .
و علی علیه السلام می‏گوید:
إنّ الحقّ ثقیل مرئ و إنّ الباطل خفیف و جی‏ء 2 .
فإنّ أکثر الحقّ تنکرون 3 .
فلا تنفروا من الحقایق نفار الصّحیح من الأحزاب و الباری من ذی السّقم 4 .
و به همین جهت رعایت حق و عدل سنگین و مشکل و مخالف هوا و هوس انسان و ملازم با تقوا است توصیف حق و عدل بسیار آسان ولی تشخیص آن مشکل و عمل به آن مشکلتر است در قرآن ونهج البلاغه شواهدی بر این نکات دیده می‏شود:
فإن خفتم أن لا تقسطوا فی الیتامی فانکحوا ما طاب لکم من النّساء مثنی و ثلاث و رباع فإن خفتم ألاّ تعدلوا فواحدة... 5 .
و لن تستطیعوا أن تعدلوا بین النّساء و لو حرصتم 6 .
فلا تتّبعوا الهوی أن تعدلوا 7 .
و لا یجر منّکم شنئآن قوم علی أن تعدلوا إعدلوا هو أقرب للتّقوی 8 .
(التقیّ)قد ألزم نفسه العدل فکان أوّل عدله نفی الهوی عن نفسه یصف الحقّ و یعمل به 9 .
فإنّ فی العدل سعة و من ضاق علیه العدل فالجور علیه أضیق 10 .
علی علیه السلام عنایت خاصی به دشواری تشخیص حق و عمل به آن داشته و کتاب نهج البلاغه را باید شناسایی حق و باطل و عدل و جور دانست:
فلو أنّ الباطل خلص من مزاج الحقّ لم یخف علی المرتادین و لو أنّ الحقّ خلص من لبس الباطل.
انقطعت عنه ألسن المعاندین و لکن یؤخذ من هذا ضغث و من هذا ضغث.
فیمز جان فهنا لک یستولی الشّیطان علی أولیائه و ینجوا«الّذین سبقت لهم من اللّه الحسنی» 1 .
فالحقّ أوسع الأشیاء فی التّواصف و أضیقها فی التّناصف لا یجری لأحد إلاّ جری علیه و لا یجری علیه إلاّ جری له... 2 .
مسأله اشتباه حق و باطل در قرآن با کتمان عمدی حق مطرح گردیده است:
و لا تلبسوا الحقّ بالباطل و تکتموا الحقّ و أنتم تعلمون 3 .
یا أهل الکتاب لم تلبسون الحقّ بالباطل و تکتمون الحقّ و أنتم تعلمون 4 .
در همین نقطه است که عدل و حق به معنی مطلق، با صراط مستقیم پیوند مستقیم دارند، سیوطی در تفسیر عدل می‏گوید:
العدل هو الصّراط المستقیم المتوسط بین الإفراط و التّفریط 5 .
هل یستوی هو و من یأمر بالعدل و هو علی صراط مستقم 6 .
صراط مستقیم در قرآن بارها به عنوان میزان و مقیاس حق، و انحراف از آن به عنوان باطل آمده است.و نیز در همین نقطه، عدل و حق و انصاف باهم پیوند پیدا می‏کنند، هرکس بخواهد به عدل و حق عمل کند باید انصاف داشته باشد.تعبیر انصاف در قرآن نیامده ولی در نهج البلاغه و روایات بسیار است.اصل این لفظ از نصف گرفته شده به این مناسبت که شخص منصف، امتیازات و منافع را میان خود و دیگران تنصیف می‏کند، هرچه برای خود بخواهد همان را برای دیگران نیز می‏خواهد، دیگران را با خود یکسان و برابر حساب می‏کند، اگر برای خود بدی نخواهد برای دیگران هم، نمی‏خواهد و همواره خود را جای دیگران می‏گذارد«یک سوزن بخود می‏زند و یک جوالدوز به دیگری».
چنین کسی دندان سر جگر می‏گذارد و حق را مراعات می‏کند هرچند علیه خودش باشد حال اگر منافع خلق را بر منافع خود مقدم داشت که آن ایثار است و چیزی بالاتر از انصاف، و اینک نمونه‏ای از بسیار:
کونوا قوّامین بالقسط شهداء للّه و لو علی أنفسکم 7 .
و إذا قلتم فاعدلوا و لو کان ذا قربی 8 .
إنّ أفضل النّاس عند اللّه من کان العمل بالحقّ أحبّ إلیه و إن نقصه و کرثه، من الباطل و إن جرّ إلیه فائدة و زاده 1 .
أنصف اللّه وانصف النّاس من نفسک و من خاصّة أهلک و من لک فیه هوی من رعیّتک فإنّک إلاّ تفعل تظلم 2 .

قرآن، در تعدادی از مهمترین موضوعات موردنظر خود، ماده قیام و اقامه را بکار برده است از جمله دهها بار به صیغه‏های گوناگون در مورد نماز مانند:
أقم الصّلوة طرفی النّهار و زلفا من اللّیل 3 .
أقم الصّلوه لدلوک الشّمس إلی غسق اللّیل 4 .
أقم الصّلاة لذکری 5 .
و نیز در مورد دین و تمسک و التزام و تعهد به آن:
و أن أقم وجهک للدّین حنیفا 6 .
فأقم وجهک للدّین حنیفا 7 .
فأقم وجهک للدّین القیّم 8 .
و نیز در مورد کتب آسمانی تورات و انجیل و برقراری و حاکمیت آنها:
و لو أنّهم أقاموا التّوراة و الإنجیل و ما أنزل إلیهم من ربهم 9 .
لستم علی شی‏ء حتّی تقیموا التّوارة و الإنجیل 10 .
و در مورد حدود الهی و اجرای دقیق و عمل به آنها:
إلاّ أن یخافا أن لا یقیما حدود اللّه 11 .
و نیز در مورد شهادت و گواهی دادن برای اثبات حقوق مردم:
و أشهدوا ذوی عدل منکم و أقیموا الشّهادة للّه 12 .
و بالاخره قرآن، در مورد برقراری عدل و قسط و میزان از کلمه(اقامه)استفاده کرده است:
و أقیموا الوزن بالقسط و لا تخسروا المیزان 1 .
همین‏طور قرآن، قیام را رمز التزالم و تعهد و عمل بکارهای مهم قرار داده است:و أن تقوموا للیتامی بالقسط 2 ، أن تقوموا للّه 3 ، قوموا للّه قانتیین 4 ، و الّذین هم لشهاداتهم قائمون 5 ، و (درباره خداوند)قائما بالقسط 6 ، و(درباره کعبه)جعل اللّه الکعبة البیت الحرام قیاما للناس 7 ، و(در مورد اموال:و لا توتوا السّفهاء أموالکم التّی جعل اللّه لکم قیاما 8 .
قرآن، ده‏ها بار از رستاخیز که مهمترین حادثه جهان است به(قیامت)نام می‏برده است. همچنین دین و کتب را به وصف(قیّم)می‏ستاید:ذلک الدّین القیّم 9 فیها کتب قیّمة 10 .و از جمله لفظ(قوّام)را جهت مبالغه در مورد قسط در دو آیه مشابه بکار برده است.
یا أیّها الّذین آمنوا کونوا قوّامین بالقسظ شهداء للّه 11 .
یا أیّها الّذین آمنوا کونوا قوّامین للّه شهداء بالقسط 12 .
مفسران، در فرق میان این دو آیه مفصلا بحث کرده‏اند 13 که ما از نقل گفته آنان صرفنظر می‏کنیم همین اندازه یادآور می‏شویم اگر این دو آیه را پهلوی هم قرار دهیم و اصطلاح بدیعی (تلعیم)را:(یعنی در دو جمله هریک قیدی بیاید که نتیجة هر دو جمله به هر دو قید مقیّد-شود) در آنها در نظر بگیریم معنی دو آیه چنین می‏شود که شما باید برای خدا قوّام به قسط و شهداء به قسط باشید.
صاحب تفسیر المنار، در ذیل آیه اول 14 بحث مفصلی دارد که خلاصه‏اش این است: «قوّامون بقسط، کسانی هستند که به وجه اتمّ و اکمل و ادوم، به عدل قیام کنند زیرا قوّامین جمع قوّام و به معنی مبالغه در کار است.قیام به شی‏ء آن است که آن را بطور کامل و درست انجام دهد بطوری که هیچ نقص و کجی در آن نباشد لهذا خداوند به إقامه شهادت، إقامه وزن بعدل، امر فرموده تا نهایت تأکید و مبالغه را درباره این امور کرده باشد.در مورد ساختن درست دیوار، در داستان موسی و خضر می‏گوید:«فوجدا فیها جدارا یرید أن ینقضّ فأقامه) 15 حال، اگر دیوار را سست و ناقص بسازند نمی‏گویند(أقام الجدار).
در مورد آیه‏(قوّامون بالقسط)می‏گوید این بلیغ‏ترین و مؤکّدترین عبارتی است که ممکن است در مورد قیام به عدل بکار رود و زیرا این مطلب را به عبارات گوناگون می‏توان ادا کرد که مسلما برخی ابلغ و آکد از برخ دیگر است اگر بگویند:(إعدلوا و أقسطوا)یا(کونوا عادلین) عبارت دوم بلیغ‏تر و اکیدتر است زیرا در آن امر شده که صفت عدالت را تحصیل کنید که ریشه و اساس عمل است و این غیر از امر به مجرّد عمل به عدل است که معنی جمله اول است.
و از این بلیغ‏تر و اکیدتر، آن است که بگویند(کونوا قوّامین بالقسط)یعنی خصیصه قیام به عدل، و عنایت شدید به قسط، باید یکی از صفات و ملکات راسخه در نفوس شما باشد که همواره با دقّت و عنایت تمام به عدل ملتزم باشید.قسط، در عمل و در داوری هر دو لازم است و این آیه هر دو را شامل است».آنگاه اضافه می‏کند:«بنابراین هدایت قرآنی، مسلمانان باید اعدل امتها و قائمترین آنان به قسط باشند، و در هنگامی که تحت تأثیر هدایت قرآن بودند همین‏طور بوده‏اند قرآن می‏گوید:(و ممّن خلقنا أمّة یدعون بالحق و به یعدلون) 1 .
در ذیل آیه دوم(قوّامون للّه)می‏گوید یعنی شما اصحاب همّتهای عالی و اهل اتقان و اخلاص و التزام به حق باشید 2 .و می‏افزاید این تعبیر بلیغ‏تر از آیه اول(قوّامون بالقسط)است زیرا متعلق(قوّامین)حذف شده که مفید عموم است و قیام به قسط و غیر آن هر دو را دربرمی‏گیرد 3 .با توجّه به این خاصیت مادّه(قیام)قرآن، راه خدا را راه مستقیم و تمسّک به آن را استقامت، و قرآن را طریق اقوم، و تعهد و التزام به حق را مقاومت نامیده است.
إهدنا الصّراط المستقیم 4 فاستقم کما أمرت 5 إنّ هذا القرآن یهدی للّتی هی أقوم 6 إنّ الّذین قالوا ربنّا اللّه ثمّ استقاموا 7 ...
رسول خدا هم در پی انجام وظیفه خطیر و بسیار مهم خود یعنی تبلیغ دین و نبوّت باید به کار دعوت قیام کند:
یا أیّها المدّثّر قم قأنذر 8 .
بنابراین، ماده قیام با همه مشتقاتش از یک نوع صلابت و استحکام و مقاومت جدیّت برخودار است و این همان چیزی است که برای اجرای عدالت و داوری به حق و قضاء و حکم بین طرفین متخاصم، ضرورت دارد.و چنان‏که خواهیم دانست این معنی در الفاظ قضا و حکم و مشتقات آنها نیز ملحوظ است.

معمولا قضاء و حکم مرادف هم، به معنی داوری به کار می‏روند، داور را گاهی قاضی و گاهی حاکم گویند، اما کنجکاوی وی ریشه این دو لفظ، فرق میان آن دو را آشکار می‏کند (ابو حیّان نحوی)می‏گوید:«القضاء و الحکم و إن ظهر أنّهما مترادفان 1 ....طبرسی نیز می‏گوید:«القضاء و الحکم من النظائر و أصل القضاء الفصل و إحکام شیئ ثمّ ینصرف علی وجوهآنگاه ده معنی برای آن همراه شاهدی از قرآن، ذکر کرده است از این قرار:1-امر و توصیه 2-اخبار و اعلام 3-فراغت 4-فصل امر 5-انزال 6-وجوب 7-کتابت 8-اتمام 9-جعل 10-قضاوت 2 .طبرسی در جای دیگر از قول زجّاج نقل می‏کند:قضی فی اللّغة علی ضروب کلّها یرجع إی معنی انقطاع الشسیئ و تمامه 3 .
شیخ طوسی، نیز پیش از طبرسی، همان وجوه را آورده می‏گوید:«اصل القضاء فصل الأمر علی إحکام» 4 .
و نیز می‏گوید:و قضی، عی طرق ترجع إلی معنی تمام الشّیئ و انقطاعه 5 .
راغب، در مفردات می‏گوید:القضاء فصل الأمر قولا کان ذلک أو فعلا، و کلّ واحد منها عی وجهین إلهیّ و بشریّ...بنابراین، اصل معنی قضاء اتمام و فراغت و قطع و احکام را می‏رساند.
امّا حکم، در اصل به معنی منع از خلل و عیب است که قهرا استحکام را در بر دارد و این معنی در همه مشتقات آن ملحوظ است.حکمت، سخن استوار و محکم که مانع سفه و جهل است، حکمه، به فتح حاء و کاف آهن لجام اسب را گویند به لحاظ اینکه آن را از سرکشی منع می‏کند. حکومت، فرمان‏روایی قاطع و مانع از اختلال نظام، و حکم، داوری قاطع که از تضییع حق مظلوم مانع شود.پس اصل ماده قضاء اتمام و فصل است و اصل ماده حکم منع قطعی از خلل و فساد، و این هر دو در قاطعیّت و فصل امر اشتراک دارید به همین جهت به جای هم به کار می‏روند.
در فرق بین آن دو چنین آمده است:«القضاء فصل الأمر علی التّمام من قولک قضاه إذا أتمّه و قطع عمله و منه قوله تعالی(قی أجلا)ای فصل الحکم به...و الحکم تقتضی المنع عن الخصوص من قولک أحکمته إذا منعته و یجوز أن یقال الحکم فصل الأمر علی الإحکام بما یقتضیه العقل و الشّرع...و یستعمل الحکم فی مواضع لا یستعمل فیها القضاء کقولک حکم هذا کحکم هذا أی متماثلان فی السّبب و العلّة 1 ...
در فرق بین حاکم و حکم گفته‏اند:حکم، مقتضی آن است که شخص اهلیت دارد نزاع را نزد او بزند، اما حاکم، کسی است که شأنس حکم و داوری است پس در توصیف به حکم، مدح بیشتری است حاکم، صفت فعل است که گاهی به حق حکم می‏کند و گاهی به جور اما حکم بیشتری تعظیم و مدح است که جز به صواب حکم نمی‏کند 2 .
از اینجا معلوم شد که چرا داوری را فصل الخطاب گویند زیرا داور، نزاع و کلام میان طرفین نزاع را فیصله می‏دهد و ریشه نزاع را قطع می‏کند قرآن درباره داود می‏گوید:
و آتیناه الحکمة و فصل الخطاب 3 .
در این آیه حکمت و فصل الخطاب باهم آمده است، زیرا حکمّت، مانع هوای نفس و ستم و ظلم می‏شود و فصل خطاب هم، عبارت از تفکیک کلام وتمیز میان حق و باطل است و به همین مناسبت در این آیه فصل خطاب را، به علم به قضاء تفسیر کرده‏اند 4 و نیز قرآن در آیاتی چند از روز قیامت به یوم الفصل نام برده است مانند:هذا یوم الفصل الّذی کنتم به تکذّبون 5 و داوری خدا را در آن روز به«فصل»تعبیر کرده است:إنّ اللّه یفصل بینهم یوم القیامة 6 .

علاوه بر فضای کلی عدالت در جوّ اسلامی که همه روابط اجتماعی و وظایف همگانی مانند:حکومت و سیاست، تجارب و معاملات، ازدواج، شرکت، رفاقت و صداقت، شهادت و جز آن زیر پوشش عدالت قرار دارند، در خصوص داوری و قضاوت، تأکید و سفارش فراوان در نصوص اسلامی دیده می‏شود از جمله آیات ذیل:
و إن حکمت بینهم فاحکم بینهم بالقسط إنّ اللّه یحبّ المقسطین 7 .
یا داود إنّا جعلناک خلیفة فی الأرض فاحکم بین النّاس بالحقّ و لا تتّبع الهوی 8 .
إنّ اللّه یأمرکم أن تؤدّوا الأمانات إلی أهلها و إذا حکمتم بین النّاس أن تحکموا بالعدل إنّ اللّه نعمّا یعظکم به إنّ اللّه کان سمیعا بصیرا.یا أیّها الّذین آمنوا أطیعوا اللّه و أطیعوا الرّسول و أولی الأمر منکم فإن تنازعتم فی شیئ فردّوه إلی اللّه و الرّسول إن کنتم تؤمنون باللّه و الیوم الأخر ذلک خیر أحسن تأویلا 1 .
در آیه اول، خداوند به رسولش امر می‏کند که حتی اگر بخواهد بین اهل کتاب داوری کند باید به عدالت و قسط حکم دهد در آیه دوم، اولین ثمره خلافت داود که از طرف خدا به وی تفویض شده داوری به قسط بین مردم و اجتناب از خواهش نفس که ممکن است او را از حکم به حق باز دارد، مورد تأکید قرار گرفته است.
اما در دو آیه اخیر، به طرق گوناگون بر عدالت در داوری تأکید گردیده است:
و به همین خاطر، این دو آیه را باید جامع‏ترین آیات قرآن در مورد داوری و بلکه حکومت دانست.
1-در آیه نخست، به ادای امانتها و داوری به عدل، باهم امر شده است، و داوری به عدل در پی امانت آمده، و این خود رابطه و پیوند میان امانت و قضاوت را می‏رساند.و چنین به ذهن می‏رسد که گویا خداوند می‏خواهد داوری به عدل را علاوه بر اهمیت خود آن عنوان، زیر پوشش دیگری که از نظر عقل و شرع و عرف مردم، دارای اهمیت بیشتری است قرار دهد، تا حکم به حق، از آن عنوان نیز کسب اهمیت نماید و آن عنوان امانت است، نقطه مقابل خیانت.بخصوص که به لفظ جمع(امانات)ذکر شده است، بنابراین داوری به عدل یکی از امانتها و عدم رعایت آن علاوه بر عنوان ظلم و جور، عنوان خیانت را با خود یدک می‏کشد.آیه ذیل:
«إنّا أنزلنا إلیک الکتاب بالحقّ لتحکم بین النّاس بمأ اراک اللّه و لا تکن للخائنین خصیما» 2 ، نیز اشعار دارد که حمایت از خائنان در داوری و رعایت جانب آنان، خود خیانت است و قهرا داوری به حق، مصداق ادای امانت به شمار می‏رود.
2-در ذیل این آیه رعایت امانت و عدالت را با دو جمله مورد تأکید قرار می‏دهد:
إنّ اللّه نعمّا یعظکم به.
إنّ اللّه کان سمیعا بصیرا.
یعنی اولا آنچه امر شده بسیار موعظه و نصیحت شایسته‏ای است و مصلحت شما را در بر دارد و قهرا عدم رعایت آنها به ضرر شما خواهد بود.ثانیا خداوند شخصا بر کار شما نظارت مستقیم دارد و کلیه حرکات و کلمات شما را در مورد امانت و عدالت زیر نظر دارد و همه را می‏بیند و می‏شنود.
3-در آیه بعد، مردم را به اطاعت خدا و رسول و اولی الامر، فرمان می‏دهد و تأکید می‏کند که اگر نزاعی میان مردم چه در امور شخصی و چه در امور عامّه و مسائل سیاسی، چه در بین خودشان، و چه در بین مردم و فرمانروایان، رخ دهد، باید حتما آن را به خدا و رسول یا کتاب خدا و سنّت پیغمبر ارجاع دهند و بر محور این دو مرجع، آن نزاع را حل و فصل کنند و این بهترین مرجع و احسن تأویل است.و بعلاوه نشانه ایمان به خدا و روز جزاست که قهرا تخلف از آن، نشانه بی‏ایمانی و کفر است.
4-در آیات پس از این دو آیه، از آنان که ادعای ایمان دارند، ولی به حکّام جور و ظالمان و طاغوتها رجوع می‏کنند شدیدا نکوهش شده، و خداوند چنین مردمی را منافق نامیده است 1 .
نکته قابل توجه در این دو آیه این است که مسأله داوری و قضاوت را مسأله حکومت اسلامی ربط می‏دهد.
ارتباط میان این دو آیه را برخی از مفسّرین، از جمله مرحوم شیخ طبرسی از علمای شیعه و شیخ محمد عبده، از علمای متأخر و روشن‏بین اهل سنّت، درک کرده و آن دو را باهم مورد تفسیر قرار داده‏اند، ولی متأسفانه در تفسیر المیزان 2 این دو آیه از هم جدا تفسیر شده است مثل این‏که میان آنها ارتباطی وجود ندارد.در صورتی که قبل از هرکس، ائمه اهل بیت علیه السلام کاملا به ربط میان این دو آیه توجه داشته‏اند طبرسی می‏گوید 3 :
عنهم علیهم السّلام أنّهم قالوا:آیتان أحدهما لنا و الأخری لکم ثمّ ذکر الآیتین.
مقصود آن است که این دو آیه یکی خطاب به حکّام و ولاة حقّ است که همان أئمه اهل بیت و نوّاب آنها هستند و آن آیه امانت است، و دیگری خطاب به مردم است و آن آیه طاعت است.پس بر مردم واجب است اطاعت و رفع مخاصمات به فرمانروایان حقّ، و بر فرمانروایان ات ادای امانتهای خدا و خلق و از جمله داوری به حق، در کلیه اختلافات و مشاجرات خصوصی و یا عمومی و سیاسی مردم. عبده، عنایت خاصی به این دو آیه امانت و اطاعت داشته و به تفصیل درباره آنها بحث کرده که خلاصه سخنان وی چنین است:
این دو آیه، اساس حکومت اسلامی است، و اگر در قرآن بجز این دو آیه نازل نگردیده بود همین دو آیه مسلمانان را کفایت می‏کرد بشرط آنکه کلیّه احکام و روابط میان خود را بر این دو آیه بنا نهند 1 .
خداوند، در این آیه و آیات بسیار دیگر امر به عدل نموده، ولی حدّ آن را بیان نکرده است. در سنّت نیز تفسیری برای عدل نیامده و گویا آن را به وضوح خود واگذار کرده‏اند.آنگاه می‏گوید: عدل، بر دو رکن استوار اس که حاکم، باید آنها را رعایت نماید:
رکن اول آن است که حاکم و قاضی، باید حکم شرعی را بداند تا براساس آن داوری کند.لهذا داور باید احکام خدا و رسول را کاملا رعایت نماید و احکام خود را با آن تطبیق دهد. این تطبیق گاهی آسان و روشن و آشکار، و گاهی پنهان است و نیاز به اجتهاد و استنباط و کنجکاوی و اعمال فکر و نظر دارد، و باید بکوشد حتی المقدور حکم خود را بر حکم خدا و رسول منطبق کند.باری این رکن از عدل میان مردم معروف است و صرفا از باب تذکر وتنبیه از آن یاد کردیم.
رکن دوم عدل، مرکب از دو امر است:اول، فهمیدن صحیح دعوای شخص مدعی، و پاسخ شخص منکر تا اینکه داور، موضوع ما به النزاع و مورد تخاصم را کاملا بدست آورد.
دوم، حاکم، خود را از هر نوع انحراف و تمایل به یک طرف و حبّ و بغض و هواخواهی از یکی از طرفین نزاع تهی کند.این رکن از عدل، در مقام قضاوت نیز بر همه معلوم و مشهود است بنابراین عدل، به هر دو رکنش روشن و واضح است و به همین علت، نیازی به بیان و تفسیر آن نبوده است و خداوند آن را بدون تفسیر رها کرده است.
حال، تو می‏توانی بگویی عدل در داوری، عبارت است از ایصال حق به صاحب حق از اقرب طرق ممکن، و این امر محقق نمی‏شود مگر با اقامه و برقراری آن دو رکن، پس هرکس، از آن دو رکن عدالت بیرون رود و بدون در نظر گرفتن آن ارکان حکم کند مرتکب ظلم و جور شده است.
در اینجا عبده به کیفیت داوری در مصر که به تقلید از محاکم اروپا به بهانه انجام تشریفات غیر لازم، حکم را مدتی به تأخیر می‏اندازند، همان‏گونه که در غالب کشورهای اسلامی معمول شده است، ایراد گرفته و از مستمعان درس خود اعتراف گرفته که تعویق احکام، بدین‏گونه برخلاف اسلام و منافی با عدل است 1 .از بیانان گذشته سه نکته به دست آمد:

نکته اول، این‏که پایه داوری در اسلام، براساس امانت نهاده شده است، حاکم، امین خلق و خالق است و حکم به عدل و داوری به حق امانتی است که خداوند در رابطه با حقوق مردم به او سپرده است.امانت چیست؟امانت، از ریشه امن است به معنی آرامش خاطر و طمأنینه نفس، و نداشتن ترس و واهمه، داور باید طوری باشد که طرفین نزاع نزد او احساس امن و آرامش کنند و هیچ کدام ترس و واهمه به دل راه ندهد که مبادا داور، به ناحق، به نفع آن دیگری حکم دهد و او را از حقش محروم کند.آری محکمه و دادگستری باید مانند خانه خدا و حرم امن الهی، محل امن باشد«و من دخله کان آمنا»به همین خاطر است که داور باید حتی در نگاهش یکی را بر دیگری ترجیح ندهد و به هیچ وجه میان طرفین نزاع تبعیض قائل نشود.
نه تنها قضاوت بلکه حکومت و کلیه مناصب عمومی در اسلام، در زیر چتر امانت قرار گرفته‏اند شیخ محمد عبده، در جلسه دیگری از درس خود گفته است 2 «من بعد از درس اوّل، به کتاب«السیاسة الشرعیه»ابن تیمیه دست یافتم دیدم آن کتاب تمامش مبنی بر همین آیه است و مولف در آن کتاب شرح و بسط انواع و اقسام امانتهایی که خداوند به دست حکّام سپرده، پرداخته است».
در همین جا باید یادآور شویم که در روایات و تفاسیر شیعه آیه‏«إنّا عرضنا الأمانة علی السّموات و الارض و الجبال» 3 به ولایت و امانت تفسیر شده است.و چنین پیدا است که در اصل کلّی مطلب که حکومت در اسلام یک نوع امانت الهی است میان بزرگان فریقین اختلاف نیست بلکه اختلاف، در صغری و مصداق آن است که چه کسی باید عهده‏دار این امانت الهی شود.

نکته دوم این‏که داوری و حکومت از یک مقوله‏اند و هر دو یک منصب الهی هستند این حق به معنی وسیع که شامل کلیه سمتها و مناصب حکمرانی از جمله قضاوت و بلکه تشریع قانون می‏باشد، در اصل مخصوص خدا است و کس دیگری جز خداوند، رأسا نمی‏تواند خود را در این مورد صاحب حق بداند، مگر این‏که خداوند این حق را به کسی واگذار کند.
علت آن، هم واضح است زیرا این حق، که ولایت تشریعی است تابع ولایت تکوینی خدا است و چون او خالق است پس او هم حق امر و نهی و حکم و فرمان دارد:«ألا له الخلق و الأمر» 1 «إن الحکم الاّ للّه» 2 «ألا له الحکم» 3 و این خود بحثی جدا است که در جای دیگری باید عنوان شود.
نتیجه آن‏که حاکم و فرمانروا و قاضی، از نظر اسلام، خلیفه خدا هستند چنان‏که خداوند به داوود اعلام کرد:
یا داود إنّا جعلناک خلیفة فی الأرض فاحکم بین النّاس بالحقّ 4 .
پیدا است داوود، تنها در قضاوت خلیفة خدا نبوده بلکه در فرمانروایی بین خلق و از جمله داوری و قضاوت بین آنها نیز خلیفه بوده است و به عبارت دیگر، هر نوع حکمرانی بر خلق، از جمله قضاوت، خاص خداست، که به رسولان، و آنان نیز به اوصیاء و سرانجام به علما و کارشناسان فن واگذار کرده‏اند این بحث در حقیقت به دو مطلب باید تفکیک شود:
اول، این‏که قضاوت و حکومت از یک مقوله‏اند و در اصل یک حق، و یا مراتب یک حق‏اند.
دوم، این‏که حق در اصل، خاص خدا است و انبیاء و جانشیان ایشان، صرفا خلفه خدایند در زمین، تا میان مردم، حکمرانی و داوری کنند.و همین جا باید اضافه شود که جز خدا کسی بر مردم حکمرانی ندارد خلفای او بین مردم حکمرانی دارند نه بر مردم و این نیز نکته‏ای است که نیاز به توضیح دارد.
راجع به مطلب اول، با توجّه به اشتراک معنی قضاء و حکم، همان طور که قبلا گفته شد و با رجوع به آیات، مربوط به این دو عنوان از جمله آیه‏«إنّا جعلناک خلیفة فی الأض»می‏توان اطمینان حاصل کرد، لهذا مفسران حکم و حکمت را به معنی نبوّت حکومت قضاوت معنی می‏کنند، در ذیل آیه‏«یا یحیی خذ الکتاب بقوّة و آتیناه الحکم صبیّا» 5 یکی از مفسران می‏گوید:«خداوند نبوت را(حکم)نامید زیرا خداوند عقل یحیی را در خردسالی محکم و بر او وحی نازل کرد، و برخی گفته‏اند مراد از حکم، حکمت است که به معنی منع است زیرا وی از ظلم منع می‏کرد همان طور که حکمت، مانع انسان است از سفاهت و جهالت» 1 .
مرحوم طبرسی در آیة«رب هب لی حکما و ألحقنی بالصّالحین» 2 می‏گوید:«الحکم بیان الشّیئ علی ما یقتضیه الحکمة 3 ...»مقصود آن است که ابراهیم از خدا حکم طلب کرد که به معنی حکومت و فرمانروایی است و حقیقت آن، اعمال حکمت است...انبیاء آمده‏اند تا از طرف خدا به حکمت، و فرمانروایی کنند چنان‏که در آیات ذیل می‏بینیم:
و أنزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین النّاس فیما اختلفوا فیه 4 .
إنّا أنزلنا إلیک الکتاب بالحقّ لتحکم بین النّاس بما أراک اللّه 5 .
و شاید نکته جمع میان حکم و نبوت در قرآن اشاره به همین اشتراک و وحدت این حق باشد: ما کان لیشر أن یؤیته اللّه الکتاب و الحکم و النّبوّة ثمّ یقول للنّاس کونوا عبادا لی 6 ...
أولئک الّذین آتیناهم الکتاب و الحکم والنّبوّة 7 .
و لقد آتینا بنی إسرائیل الکتاب و الحکم و النّبوّة 8 .
و لمّا بلغ أشدّه آتیناه حکما و علما 9 .
ففهمّناها سلیمان و کلاّ آتیناه حکما و علما 10 .
خداوند نیز در آیات فراوانی، فرمانروایی خود را در روز قیامت، به عنوان حکم میان مردم مطرح کرده است:
الملک یومئذ للّه یحکم بینهم 11 .
فاللّه یحکم بینهم یوم القیامة فیما کانوا فیه یختلفون 12 .
و اما مطلب دوم، یعنی خلافت حکّام و داوران از طرف خداوند، علاوه بر آیات یاد شده در روایات نیز آمده است:علی علیه السلام به شریح قاضی فرمود، «یا شریح قد جلست مجلسا لا یجلسه إلاّ نبیّ أو وصیّ نبیّ أو شقیّ 13 ، حضرت صادق فرمود:إتّقوا الحکومة فإنّ الحکومة إنّما هی للإمام العالم بالقضاء و العادل فی المسلمین لنبیّ أو وصیّ 14 .

نکته سومی که لازم و ملزوم و متمّم مطلب است، اینکه اگر حکومت و داوری، حقّ خدا است و دیگران خلیفه او هستند، پس میزان و معیار حکم آنان، همان حکم خدا است و کسی را نرسد که به غیر حکم خدا داوری و حکومت کند حتّی انبیاء و اوصیا، جز به حم خدا حکم نمی‏کنند.این مطلب، در آیات و روایات، بسیار زیاد مورد تأکید قرار گرفته است از جمله:
إنّا أنزلنا إلیک بالحقّ‏لتحکم بین النّاس بما أراک اللّه و لا تکن للخائنین خصیما 1 .
...یدعون إلی کتاب اللّه لیحکم بینهم ثمّ یتولّی فریق منهم 2 .
و لیحکم أهل الإنجیل بما أنزل اللّه فیه 3 .
و أن احکم بینهم بما أنزل اللّه و لا تتّبع أهوائهم 4 .
این قبیل آیات، دلالت دارد که ملاک عدل و حق و قسط که آن همه در قرآن مورد تأکید می‏باشد همان حکم الهی است هر معیاری دیگری و هر نوع حکمی باید براساس حکم خدا باشد که گاهی آشکار است و گاهی پنهان و نیازمند به استنباط و اجتهاد چنان‏که قبلا از شیخ عبده نقل کردیم.کیفیت استنباط حکم کلی، مربوط به علیم فقه، و کیفیت تشخیص حق، در مقام داوری، جزء آداب دادرسی است.بنابراین، داوری به غیر حکم خدا به هیچ وجه روا نیست بلکه خود کفر، فسق و ظلم محسوب می‏شود:
و من لم یحکم بما أنزل اللّه فأولئک هم الکافرون 5 .
و من لم یحکم بما أنزل اللّه فأولئک هم الفاسقون 6 .
و من لم یحکم بما أنزل اللّه فأولئک هم الظّالمون 7 .
قرآن، از رجوع به طاغوت و کسی که بغیر حکم الهی حکم می‏کند شدیدا منع کرده و آن را حکم جاهلیّت نامیده است.
أفحکم الجاهلیّتة یبغون 8 .
یریدون أن یتحاکموا إلی الطّاغوت و قد أمروا أن یکفروا به 9 .
قرآن، حتی باک ندارد که انبیاء خود را از حکم بغیر ما انزل الله و بغیر حق منع و بر آن توبیخ نماید که گاهی مفسران ناچار شده‏اند آن را تأویل و توجیه نمایند تا به ساحت قدس و مقام عصمت آنان لطمه‏ای وارد نیاید.مرحوم طبرسی، در مورد آیه‏و لا تکن للخائنین خصیماکه ظاهر آن خطاب به رسول اکرم است شأن نزولی نقل کرده که دلالت بر تمایل قلبی آن حضرت به جانب یکی از خویشان دارد و لهذا خداوند به او هشدار داده است آنگاه می‏گوید:«و الکلام متوجّه إلی النّبیّ و هو خطاب إلی الأمّة و إنّما ذکر علی وجه التأدیب له» 1 .اما در مورد داوود پیغمبر، قرآن، با تفصیل بیشتری سخن می‏گوید و پس از اعطای مقام خلافت و فصل الخطاب به وی، داستان خصومت دو تن را نقل می‏کند که از دیوار محراب بالا رفتند تا نزاع خود را نزد داوود برند، داوود از آنان ترسید، آنان گفتند نترس ما باهم نزاع داریم و نزد تو برای داوری آمده‏ایم‏«فاحکم بیننا بالحقّ و لا تشطط و اهدنا إلی صراط مستقیم» 2 آنگاه نزاع خود را بدینگونه مطرح کردند: «إنّ هذا أخی له تسع و تسعون نعجة و لی نعجة واحدة» 3 :برادر من 99 گوسفند دارد و من یکی، او می‏خواهد همین یکی را هم از من بگیرد.داوود گفت‏«لقد ظلمک بسؤال نعجتک إلی نعاجه و إنّ کثیرا من الخلطاء لیبغی بعضهم علی بعض إلاّ الّذین آمنوا و عملوا الصّالحات و قلیل مّا هم و ظنّ داود أنّما قتنّاه فاستغفر ربّه و خرّ راکعا و أناب» 4 :بلی، برادرت بتو زور می‏گوید بسیاری از شریکان به هم تعدّی می‏کنند مگر مؤمنان نیکوکار.در تفاسیر و روایات آمده که آن دو تن دو فرشته بودند و با طرح این دعوی نزد داوود خواسته‏اند او را به کار خلافی که از او سر زده تنبّه دهند.ذیل آیه نیز گواه آن است که کار خلافی از او سر زده و لهذا پس از توجه به خطای خود استغفار کرده است بعضی از مفسران، این آیه را به داستان مجعول اوریا که در عهد قدیم ربط داده‏اند ولی غالبا آن را به شدت انکار کرده‏اند.مرحوم طبرسی، وجوهی از تأویل برای آن آورده و از قول علی علیه السلام نقل کرده که هرکس چنین گمانی به داوود برد او را در حدّ می‏زنم یکی برای نبوّت و دیگی برای اسلام 5 .
داستان دیگری که به داوود و سلیمان هر دو مربوط می‏شود در قرآن آمده است:
و داود و سلیمن إذ یحکمان فی الحرث إذ نفشت فیه غنم القوم و کّالحکمهم شاهدین ففهّمناها سلیمان و کلاّ آتینا حکما و علما 6 .
درباره این داستان نیز مفسران به اختلاف سخن گفته‏اند ظاهر آن است که داوود، حکمی صادر کرده که سلیمان آن را نقض کرده و حکم دیگری داده است، علاّمه طباطبائی می‏گوید ظاهرا هر دو حکم راجع به یک قضیه بوده و هر دو حقّ بوده و آن پدر و پسر باهم اختلاف در اصل داوری به عدل نداشته‏اند بلکه هرکدام به یک بعد قضیّه، نظر داشته است به دلیل ذیل آیه «و کلاّ آتینا حکما و علما» 1 .
باری، پس از قرآن، در روایات، راجع به داوری به حق و عدل و به ما أنزل اللّه، و حکم به ناحق و جور و به غیر ما أنزل الله، و رجوع به قضات جور حکّام سوء، مطالب گسترده‏ای دیده می‏شود و اینک نمونه‏ای از بسیار:
قال علی علیه السّلام:الحکم حکمان:حکم اللّه و حکم الجاهلیّة فمن أخطاء حکم اللّه حکم بحکم الجاهلیّة 2 .
و قال علیه السّلام:ید اللّه فوق رأس الحاکم ترفرف بالرّحمة فإذا جار و کله اللّه إلی نفسه 3 .
و عن النّی صلّی اللّه علیه و آله:لسان القاضی بین جمرتین من تار حتّی یقضی بین النّاس فإمّا الجنّة و إمّا إلی النّار 4 .
و عن أبیعبد اللّه علیه السّلام، أیّ قاض قضی بین اثنین فأخطأ سقط أبعد من السّماء 5 .
و عنه علیه السّلام:القضاة أربعة ثلاثة فی النّار و واحد فی الجنّة:
1-رجل قضی بجور و هو یعلم فهو فی النّار.
2-و رجل قضی بجور و هو لا یعلم فهو فی النّار.
3-و رجل قضی بالحقّ و هو لا یعلم فهو فی النّار.
4-و رجل قضی بالحقّ و هو یعلم فهو فی الجنّة 6 .

آنچه در روایت بالا آمده راجع به داوری است که عمدا به ناحق، و یا با عدم صلاحیت علمی ولو به حق حکم دهد، اما کسی که قصدش داوری به حق است، و از احکام الهی و آداب قضاوت کاملا مطلع باشد، اگر در حکم خود خطا کرد، مسلّما مسؤولیت ندارد و حکم او قابل اجرا است ولی حکم او در واقع حقّی برای طرفین ثابت نمی‏کند و حقیقت را تغییر نمی‏دهد و هریک از طرفین که بداند حق با طرف مقابل است نه با او، باید حق را به صاحبش رد کند در این زمینه از طریق شیعه و اهل سنت روایت ذیل از رسول اکرم روایت شده است:
إنّکم تختصمون إلی و لعلّ بعضکم ان یکون ألحن بحجّته من بعض فأقضی له علی نحو ممّا أسمع منه، فمن قطعت له من حق أخیه فإنّما أقطع له قطعة من النّار 1 .
بلی، اگر قاضی بدون تقصیر، خطا کند، خطاکار شمرده نمی‏شود بلکه بنابه روایتی که اهل سنت نقل کرده‏اند نزد خدا مأجور نیز هست:
عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله أنّه قال:إذا حکم الحاکم فاجتهد ثمّ أصاب فله أجران و إذا حکم فاجتهد ثمّ أخطأ فله أجر 2 .
خطای قاضی در کتب فقهیه به تفصیل مورد بحث قرار گرفته که آیا خود او باید غرامت دهد و یا بر عهده بیت المال است.
با توجه به دشواری و صعوبت امر قضاء و مسؤولیت خطیر آن، تصدّی منصب قضاوت امری مکروه شمرده شده و بزرگان دین، حتی الامکان از آن خودداری می‏کرده و شاگردان خود را از آن برحذر می‏داشته‏اند و همواره سخن علی علیه السلام را به شریح:قد جلست مجلسا لا یجلسه إلاّ نبیّ أو وصیّ نبیّ أو شقیّمدّ نظر داشته آن را نصب العین و آویزه گوش قرار می‏داده‏اند.

قبول و رضایت به حکم حاکم، واجب و ردّ آن حرام است:در مقبوله عمر بن حنظله آمده است:...فإذا حکم بحکمنا فلم یقبله منه فإنّما بحکم اللّه استخفّ و علینا ردّ و الرادّ علینا الرّاد علی اللّه و هو علی حدّ الشّرک باللّه 3 .اصل این مطلب مسلّم است و نیاز به ذکر آیات و روایات ندارد.مسلّما مراد از آن، قبول حکم و اجرای آن است که عملا به آن تن دهند و از آن تخلّف نور زند خواه به نفع باشد یا به ضرر.اما یک آیه از قرآن کار را از این مشکلتر می‏کند زیرا رضایت باطنی و عدم احساس حرج و ناراحتی از داوری رسول(ص)را شرط ایمان دانسته است که شاید به رسول(ص)و اوصیای معصوم ایشان اختصاص داشته‏باشد:
فلا ربّک لا یؤمنون حتّی یحکّموک فیما شجر بینهم ثمّ لا یجدوا فی أنفسهم حرجا ممّا قضیت و یسلّموا تسلیما 4 .این مطلب را می‏توان اوج بها دادن به داوری و التزام و تقیّد به حق و عدالت، و تعهّد نسبت به حقوق دیگران، از نظر قرآن دانست که مافوق آن متصور نیست.

از آنچه گذشت جایگاه حق و عدل در قلمرو داوری، و بهایی را که اسلام به آن داده است تا حدّی دانسته شد، اما این واقعیت وقتی کاملا روشن می‏شود که نظری به ابعاد مختلف قضا و آداب آن هرچند فهرست‏وار بیندازیم از این قرار:
1-قاضی و صفات و شرایط آن.
2-کیفیّت داوری و دادرسی و آداب آن.
3-شرایط مدّعی و منکر.
4-شاهد و صفات آن و کیفیّت تحمّل و اداء شهادت.
5-سوگند و کیفیت و شرایط آن.
این ابعاد مستقیم داوری است، اما آنچه بطور غیر مستقیم به داوری مربوط می‏شود احتیاط کاریهایی است که در کار قضاوت، به اثبات حق کمک می‏کند از قبیل احکام دین که در طولانی‏ترین آیات قرآن در آخر سوره بقره آمده است از قبیل کتابت دین، و استشهاد بر آن، وجوب تحمّل شهادت، و ادای آن، یا گواه گرفتن برای ازدواج و طلاق و بیع و شراء و هر نوع معامله و هر نوع رابطه مالی و حقوقی، که در سراسر ابواب فقه پراکنده است.
حال، اگر به احکام واجب یا مستحب و مکروه هریک از آن ابعاد پنجگانه قضاء، و این ابعاد غیر مستقیم مربوط به آن نظری بیندازیم خواهیم دید که هدف از آن همه مقررات، ضبط حقوق، احقاق حق و تحکیم عدالت، و از میان بردن ریشه ستم و بی‏عدالتی است.زیرا حکم برخلاف حق و عدالت، یا عمدی است که منشأ آن هوا و هوس و غرض‏ورزی یکی از ارکان و اشخاص ذی ربط در امر قضاء است مانند قاضی، منکر، مدّعی، شاهد و جز اینها، و یا غیر عمدی است که منشأ آن، جهل، نقص عضو، حواس‏پرتی، ناراحتی و روانی و امثال اینها است.شرایط و مقرراتی که در ابعاد مستقیم و غیر مستقیم داوری ملحوظ گردیده ناظر به خنثی کردن و از میان بردن یک یا چند عامل، از این عوامل عمدی و غیر عمدی است و اینک به عنوان نمونه شرایط قاضی و صفات او را که در کتاب شرایع الاسلام محقق حلّی آمده 1 مورد تجزیه و تحلیل قرار می‏دهیم:
1-شرایط قاضی:بلوغ، کمال عقل، ایمان، عدالت، طهارت مولد، علم، مرد بودن. ایمان و عدالت، مانع از حکم عمدی برخلاف حق، و بقیه شروط مانع از حکم غیر عمدی است.
طهارت مولد، گرچه ممکن است به یکی از این دو امر ارتباط داشته باشد یعنی باعث ضعف ایمان با اختلال روانی شخص ولد الزنا شود امّا آنچه مسلّم است این شرط، به قاضی اعتبار و شخصیّت لازم و به مراجعین و طرفین نزاع آرامش و اطمینان خاطر می‏بخشد.شرط مرد بودن، هم به آن خاطر است که زن با وجود عواطف لطیف و احساسات تند، صلاحیت روانی لازم، برای کار جنجالی و عاطفه‏برانگیز قضاوت را ندارد.
2-آداب قضاء اعم از واجب و مستحب و مکروه عبارت است از:
-شناسایی اهل شهر، تا عادل را از غیر عادل تشخیص دهد.
-استقرار در وسط شهر، تا مردم بطور مساوی به او دسترسی داشته باشند.
-جلوس در محلی رو باز و بدون در و دروازه تا مردم براحتی نزد او رفت‏وآمد کنند
-نخست، سپرده‏ها و سندهای مردم را که نزد حاکم قبلی است از وی بگیرد تا او را در اثبات حقوق مردم یاری کند و همچنین آدابی دیگر از این قبیل.
-اگر در مسجد قضاوت می‏کند، هنگام ورود به مسجد، نماز تحیّت بخواند آنگاه پشت به قبله بنشیند تا روی متخاصمین به سوی قبله باشد و بنابه قولی رو به قبله بنشیند زیرا پیغمبر فرمود: «خیر المجالس ما استقبل به القبلة»این دستور مستحب، طرفین نزاع را به خاطر احترام و قداست مسجد و قبله و نماز به رعایت حق و عدالت و اقرار به آن وامی‏دارد.اما همواره مسجد را مجلس داوری قرار ندهد تا از عظمت آن بکاهد.
-به حالت غضب قضاوت نکند و همچنین با هر حالتی که مانند غضب تعادل روانی را بهم بزند مانند گرسنگی، عطش، غم و اندوه، شادی و مسرّت مفرط، درد و مرض، فشار بول و غایط بر او، چرت زدن.
-حاکم، شخصا به خرید و فروش و حکومت و امارت نپردازد، زیرا ممکن است این قبیل ارتباطات وی با مردم، در داوری او اثر بگذارد.
-طبقه و افراد خاصی را به شهادت دادن در نظر نگیرد که باعث تبعیض یا پارتی بازی شود.
-نه خیلی گرفته و خشن باشد که طرفین نزاع نتواند سخن خود را بگویند، نه خیلی ملایم و نرم که باعث پررویی آنان شود.حال اگر ما یکایک احکام و آداب دیگر ابعاد قضاوت را به همین کیفیت بررسی کنیم خواهیم دید که اسلام، برای برقراری حق و عدالت و رفع تبعیض و شخصیّت قاضی و متخاصمین و گواهان و جز اینها، نکته‏ای را فرو گذار نکرده است.
و الحمد للّه اوّلا و آخرا